• 1,711 بازدید
  • تاریخ:
  • ۰ نظر

از جمله مباحث زبانشناختى که به خاطر نقش آن در بازشناخت متون وحیانى در اصول فقه به طور جدّى مطرح است, امکان یا عدم امکان استعمال لفظ و اراده همزمان دو معنا از آن است. بیشتر صاحب نظران و اصولیان بر این باورند که چنین استعمالى محال است; زیرا لفظ به مثابه و آینه اى است که از چهره آن مى توان معنا را در نگریست و محال است همزمان از یک آینه دو معناى متفاوت را که طبق مدعا, هر یک مدلول نام لفظ است

 

\"\"

علامه مجلسى و تعامل با روایات تفسیرى (۲)

 

 

۴ـ۱ . اراده همزمان ظاهر و باطن

از جمله مباحث زبانشناختى که به خاطر نقش آن در بازشناخت متون وحیانى در اصول فقه به طور جدّى مطرح است, امکان یا عدم امکان استعمال لفظ و اراده همزمان دو معنا از آن است. بیشتر صاحب نظران و اصولیان بر این باورند که چنین استعمالى محال است; زیرا لفظ به مثابه و آینه اى است که از چهره آن مى توان معنا را در نگریست و محال است همزمان از یک آینه دو معناى متفاوت را که طبق مدعا, هر یک مدلول نام لفظ است, به نظاره نشست.
در برابر, بزرگانى همچون آیهاللّه شیخ عبدالکریم حایرى یزدى و امام خمینى ـ با این ادعا که رابطه لفظ و معنا قرار دادى و تابع جعل جاعل است ـ با گروه نخست به مخالفت برخاسته و اراده همزمان دو معنا یا بیشتر از یک لفظ را جایز وممکن دانسته اند. ۳۳
مدعیان استحاله چنین استعمالى با اشکالى بزرگ روبه رو شده اند و آن این که طبق روایات عدیده در جایى که آیات قرآن در کنار ظاهر خود, دلالت بر یک یا چند باطن دارد, همه آن معانى ظاهر و باطن, مدلول آیه هستند و این امر, به معناى استعمال لفظ و اراده بیش از یک معنا از آن است. این امر, افزون بر امکان, دلالت بر وقوع چنین استعمالى دارد.
مرحوم صاحب کفایه ـ با این ادعا که شاید این بواطن در بستر استعمال در معنا و نه ظاهر اراده شده یا آن که از لوازم معنایى مستعمل فیه لفظ است ـ , کوشیده این اشکال را پاسخ دهد. ۳۴
پیداست که اشکال همچنان بر جاى خود باقى است; زیرا از رهگذر لفظ,معانى باطنى اراده شده و براى امام (ع) قابل فهم است. از اشکال و پاسخ که در گذریم, آنچه مورد اتفاق همگانى بوده و اساساً اشکال و جواب بر اساس آن شکل گرفته, این است که در آیات قرآن, وجود باطن به معناى دست کشیدن از معانى ظاهرى یا به عکس نیست. حساسیت این بحث, آن گاه روشن مى شود که توجه داشته باشیم فرقه اسماعیلیه یا باطنیه با عدم توجه به این نکته, شکل گرفته است. آنان ـ افزون بر آن که بدون استناد به کلام معصوم(ع) براى ظواهر قرآن به معانى باطنى قایل شدند ـ, در ـ نگرشى خطرناک, معتقد شدند که تمام مقصود الهى از قرآن, همان معانى باطنى است و الفاظ, تنها مرکب هایى است که ما را به سرمنزل معانى باطنى رسانده و پس از آن, دیگر به کار نمى آیند. ۳۵
مرحوم علامه مجلسى در عین توجه دادن به بواطن آیات در تبیین روایات مورد نظر, بر این امر پاى فشرده است که وجود معناى باطنى به معناى کنار گذاشتن معناى ظاهرى آیه نیست.
به عنوان مثال در روایتى چنین آمده است:
إنّ الصلاه أمیرالمؤمنین و الأئمه من ولده (علیهم السّلام) ; نماز, امیر المؤمنین و فرزندان امام ایشان است. ۳۶
علامه مجلسى در ذیل این روایت چنین آورده است:
… لا یستقیم أنْ یعرف صلاه الباطن و لا یعرف صلاه الظاهر و لا الزکوه و لا الصوم و لا الحج و لا العمره و لا المسجد الحرام و جمیع حرمات الله و شعائره,أن یترک لمعرفه الباطن, لأنّ بطنه ظهره, و لا یستقیم أن یترک واحده منها; صواب نیست که نماز باطنى به رسمیت شناخته شود و نماز ظاهرى کنار گذاشته شود .همچنین, شایسته نیست که زکات, روزه, حج, عمره, مسجدالحرام و تمام حریم ها و شعائر الهى, به خاطر به رسمیت شناختن باطن ـ به کنار گذاشته شوند; زیرا باطن قرآن, همان ظاهر است و روا نیست که یکى از آنها رها شود. ۳۷
بدین خاطر, ایشان در بسیارى از موارد که روایات را ناظر به باطن آیات دانسته است, اضافه کرده که ظاهر و باطن با هم اراده شده است. ۳۸

۲ . روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السّلام) و جریْ و تطبیق

بخش دیگرى از روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السّلام) بر اساس قاعده جریْ و تطبیق, مدالیل آیات را بر ائمه(ع) یا دشمنان آنها حمل کرده است. تطبیق, غیر از تفسیر است. تفسیر, ارائه مدالیل لفظى آیه بر اساس قواعد زبانشناختى و محاوره است; اما تطبیق, انطباق مفاد آیه ـ که در تفسیر آن به دست آمده است ـ بر مصداقى از مصادیق خارجى است, بى آن که این مصداق اوّلاً و بالذات جزء مدالیل لفظى آیه باشد.
به عنوان نمونه, در قرآن آمده است: «إنّما أنت منذر و لکل قومٍ هاد; همانا تو بیم دهنده اى و براى هر قومى هدایت کننده اى هست»39 .
در روایت چنین آمده است:
رسول الله منذر و أنا الهاد; رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بیم دهنده و من هدایتگرم. ۴۰
چنان که از مدلول ظاهرى آیه پیداست, وجود هدایتگر براى هر امتى از سنت هاى تشریعى الهى است که در تمام امّت ها اجرا شده است. این سنت الهى در امت اسلامى نیز جارى است. اگر پرسیده شود مصداق خارجى هدایتگرى امت پس از رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) چه کسى است؟ روایات, امیر مؤمنان(علیه السّلام) را مصداق این مفهوم کلى دانسته اند.
مرحوم علامه مجلسى روایت معروف امام باقر(علیه السّلام) را ـ که ناظر به تبیین مفهوم و فلسفه جرى و تطبیق است ـ, ذیل همین روایت آورده است. ۴۱
امام باقر(علیه السّلام) فرمود:
لو کانت إذا نزلت آیه على رجل, ثم مات ذلک الرجل, ماتت الآیه, مات الکتاب, لکنّه حتى یجرى فیمن بقى کما جرى فیمن مضى; اگر آیه اى که درباره شخصى فرود آمده با مردن آن شخصْ بمیرد, قرآنْ حیات خود را از دست داده است; اما قرآن ,کتابى است زنده که درباره آیندگان بسان گذشتگان جارى خواهد بود. ۴۲
در این روایت بلند, مهم ترین فلسفه جرى و تطبیق, استمرار حیات و پویایى قرآن اعلام شده است. در حقیقت, امام (ع) اعلام داشته که اگر مدلول لفظى آیه, ناظر بر شخص یا ماجراى خارجى باشد, بدین معنا نیست که مى خواهد بسان کتب تاریخى یاد و خاطره آن شخص و آن ماجرا در اذهان ماندگار باشد, بلکه مقصود, تفهیم ملاک و مناطى است که پیش از نزول یا همزمان با نزول آیات بر آن مصادیق خارجى تطبیق کرده است; اما محصور و منحصر در آنها نیست, بلکه تا قیامت در عصر هاى متعدد بر مصادیق خارجى خود تطبیق مى کند.
به عنوان مثال, ماجراى موسى و فرعون در هر زمان به مقتضاى رخداد هاى عصر و بر اساس قوانین جرى و تطبیق, بر انسان هاى منجى و نجاتبخش و در برابر آنان, انسان هاى جبار و ستمگر منطبق است.
و سرّ آن که آیه «و نرید أن نمنّ على الذین استضعفوا فى الأرض و نجعلهم ائمّه و نجعلهم الوارثین»43 ـ که بر اساس سیاق, مربوط به ماجراى مظلومیت بنى اسراییل و نجات آنان به دست موسى(علیه السّلام) است ـ بر امام مهدى (علیه السّلام) تطبیق شده, همین است. ۴۴
توجه به این اصل, در برخورد با بخشى از روایات تفسیرى اهل بیت(علیه السّلام) ما را از غلتیدن در اشتباهى که امثال گلد زیهر و دکتر ذهبى مرتکب شده اند, در امان نگاه مى دارد. علامه مجلسى در تبیین این دست از روایات, به این نکته مهم توجه تامّ داشته است. نگارنده پیش از این, معتقد بود که اصطلاح جرى و تطبیق به صورت خاص, نخستین بار در تفسیر المیزان و توسط علامه طباطبایى مطرح شده و این مطلب را در مقاله اى تحت عنوان: «جرى و تطبیق در المیزان» منعکس ساخته است. با مواجهه با شرح علامه مجلسى بر الکافى آشکار شد که این محدث نامى در سده دوازدهم هجرى به این نکته توجه داده است. شاید در مطالعات بعدى سبقت دیگر بزرگان در به کار بردن اصطلاح جرى و تطبیق براى نگارنده, آشکار گردد.
دانستنى است که علامه مجلسى فلسفه جرى را استمرار تکلیف دانسته است.۴۵
جرى و تطبیق و قاعده العبره بعموم اللفظ لا بخصوص المورد
این قاعده, میان قرآن پژوهان, قاعده شناخته شده اى است۴۶ و مقصود از آن, این است که سبب یا شأن نزول یک آیه که در این قاعده از آن به خصوص مورد یاد شده, باعث حصر مدلول آیه به آن سبب یا شأن نزول نمى شود.آن چه مورد اعتنا و اعتماد است, عمومیتى است که از لفظ آیه به دست مى آید.
سبب و شأن نزول ـ گذشته از نقش آفرینى در نزول آیه ـ ,ما را در دستیابى به حوزه صحیح معنایى آیه کمک مى کند; اما چنان نیست که به دور آن حوزه معنایى حصار کشیده و از سریان و جریان آن در موارد دیگر ممانعت نماید.
جالب آن است که حتى کسانى امثال ابن تیمیه ـ که به فرهنگ و تفاسیر شیعه به خاطر برخوردارى از روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السّلام) سخت تاخته اند, خود به این قاعده اذعان کرده و از آن دفاع کرده اند.
ابن تیمیه در این زمینه مى گوید:
در بسیارى از موارد,مفسران مى گویند: آیه در باره فلان قضیه نازل شده, خصوصاً اگر در مورد شخصى نازل شده باشد, چنان که آیه «ظهار» در مورد همسر قیس بن ثابت, آیه «کلاله» در باره جابر بن عبدالله و آیه «أن احکم بینهم بما أنزل الله»47, در مورد بنى قریظه و بنى نضیر نازل شده…. مقصود از تمام این عبارت ها این نیست که حکم آیه به همان اشخاص خارجى و نه غیر آنان, منحصر است. این مدعا نزد هر مسلمان, بلکه هر عاقلى باطل و مردود است… پس آیه, شامل هر کس که شبیه آن شخص باشد خواهد بود. البته نه با لفظ خود (بلکه با ملاک). ۴۸
پیداست آن چه ما در تبیین قاعده جرى و تطبیق مى گوییم, همان است که ابن تیمیه از آن دفاع کرده است. مگر این که او با مصادیقى که در روایات تفسیرى ما آمده به خاطر تعصب کور خود مخالفت داشته باشد.
علامه مجلسى در مواردى از شرح خود با اشاره به جرى و تطبیق به این قاعده اشاره کرده است.
ایشان در تبیین روایتى که مقصود از آیه شریفه «یوفون بالنذر» را وفاى به ولایت اهل بیت(علیهم السّلام) دانسته, چنین آورده است:
… و یمکن أن یکون المراد بالنذر, مطلق العهود مع الله أو مع الخلق أیضاً و خصوص السبب لا یصیر سبباً لخصوص الحکم و المعنى; ممکن است مقصود از نذر, مطلق پیمان ها با خداوند یا همچنین با خلق باشد و خصوص سبب, باعث نمى گردد که معنا در خصوص حکم و معنا محصور گردد. ۴۹ عبارت آخر, ناظر به قاعده «العبره بعموم الفظ لا بخصوص المورد» است.
در روایت دیگر چنین مى خوانیم:
بئسما اشتروا به أنفسهم أن یکفروا بما أنزل الله ـ فى علیٍ ـ بغیاً . ۵۰
پیداست که آیه, ناظر به یهود و کجروى هاى آنهاست. با این حال, مفاد آیه در این روایت بر حضرت امیر(ع) تطبیق شده است. علامه مجلسى براى رفع این اشکال چنین آورده است:
والآیه فى سیاق ذکر أحوال الیهود. فلوکان قوله «فى علیٍ» تنزیلاً, یکون ذکر ذلک بین أحوال الیهود لبیان أن المنکرین لولایه على(علیه السّلام) بمنزله الیهود انکار ما انزل الله ولو کان تأویلاً یحتمل وجهین… الثانى أن ظهر الآیه فى الیهود و بطنه فى أضرابهم من المنکرین لما أنزل الله فى على(علیه السّلام) , فإنّ الآیه النازله فى جماعه لا تختص بهم بل تجرى فى أمثالهم و أشباههم إلى یوم القیامه; آیه در سیاق ذکر رخدادهاى یهود است. از این رو, اگر عبارت «فى علیٍ» در کلام امام(علیه السّلام) ناظر به تنزیل باشد, یادکرد آن در این میان براى بیان این نکته است که منکران ولایت على(علیه السّلام) به منزله یهود هستند که ما انزل الله را انکار کردند و اگر تأویل باشد, دو احتمال داده مى شود… احتمال دوم این است که ظاهر آیه درباره یهود و باطن آن درباره منکرانى است که بسان آنان با آن چه خداوند درباره على(علیه السّلام) فرو فرستاد انکار مى کنند; زیرا آیه اى که درباره گروهى فرود آمده است, اختصاص به آنان نمى یابد, بلکه در میان همسانان و امثال ایشان تاقیامت جارى است.۵۱
در این عبارت, نکات قابل توجهى آمده است:
۱٫ مقصود علامه مجلسى از عبارت: «تنزیلاً», آمدن عین این عبارت به صورت وحى و در قالب قرآن است. این امر در عبارت هایى دیگر از شرح ایشان آمده و خود تصریح کرده اند که مقصود وجود چنین فقراتى در مصحف ائمه(علیهم السّلام) است. با توجه به آن که احتمال شبهه تحریف از چنین نگرشى داده مى شود. ۵۲ برخى از محققان در تبیین این دست از روایات, گفته اند که مقصود از تنزیل, آمدن چنین شرح و تأویلى از سوى جبرییل به صورت وحى, امّا در قالب غیر قرآنى است. ۵۳
۲٫ ایشان از جرى و تطبیق در این آیه به باطن آیه در مقابل ظاهر آن ـ که درباره یهود است ـ, یاد کرده است, در حالى که پیش از این, اشاره کردیم که جرى غیر از بطن است.
۳٫ جریان مفاد آیه درباره امثال و نظایر تا روز قیامت ـ با تکیه داشتن به قاعده پیش گفته ـ ناظر به فلسفه جرى و تطبیق است که از آن به حیات و پویایى قرآن یاد کردیم. از این رو, گرچه ممکن است مدلول لفظى آیه, ناظر به رخدادهایى در امت هاى پیش از اسلام باشد, با این حال, بر مصادیقى تا روز قیامت تطبیق مى گردد.
همچنین در روایتى دیگر, مقصود از ستمدیدگان در آیه «فبدل الذین ظلموا قولاً غیر الذى قیل لهم», آل محمد(ع) معرفى شده است, ۵۴ در حالى که آیه, مربوط به رخدادهاى پرنشیب و فراز بنى اسراییل است. علامه مجلسى در این جا نیز چنین آورده است:
أمّا تأویله فکأنّه مبنى على ما مرّ من أنّ القصص و الاٌمثال التى یذکر الله سبحانه إنّما هو لتذکیر هذه الأمه و تنبیهم على الإتیان بمثل ما أمر به الأمم السابقه… ;در صورتى که مقصود, تأویل باشد, بر اساس مبناى پیش گفته است که قصه ها و مَثَل هایى که خداوند ذکر مى کند, براى یادآورى و هشدار دادن به امت اسلامى است که مبادا همان کارهایى را که امت هاى پیشین بدان فرمان داشتند [که آنها را ترک کنند] , انجام دهند. ۵۵
این مدعا در جاى دیگر با صراحت بیشترى آمده است:
قد عرفت مراراً أنّ الآیه إذا أنزلت فى قوم فهى تجرى فى أمثالهم إلى یوم القیامه… ; بارها گفتیم که هرگاه آیه اى درباره مردمى فرود آید, درباره همسانان با آنان نیز تا روز قیامت جارى خواهد بود. ۵۶

خلاصه بحث

نکات اساسى مورد نظر در این مقاله ـ که تصویرگر شیوه تعامل علامه مجلسى با روایات تفسیرى اهل بیت(علیه السّلام) است ـ , در محورهاى ذیل خلاصه مى شود:
۱٫ وجود صبغه ولایى در روایات تفسیرى اهل بیت(علیه السّلام) که در تفاسیرى همچون نورالثقلین و البرهان و نیز فصل هایى از جوامع روایى شیعه همچون الکافى منعکس شده, امرى پذیرفتنى است. عدم دریافت فلسفه صدور این روایات, باعث انتقاد برخى از صاحب نظران از تفاسیر شیعه شده است.
۲٫ روایات تفسیرى اهل بیت(علیه السّلام) در آن جا که آیات قرآن را ناظر به شؤون و ستایش ائمه (علیه السّلام) یا نکوهش دشمنان مى داند, از دو قاعده بطن آیات و جرى بهره مى گیرند. مقصود از بطن, لایه درونى آیات است که با قواعد زبان شناسى, قابل دسترسى نیست. با این حال, با معناى ظاهرى آیاتْ مرتبط بوده و هر دو معنا همزمان اراده شده است. مراد از جریْ سریان مفهوم عام آیات در هر زمان درباره مصادیق بارز خارجى است.
۳٫ علامه مجلسى(رحمت الله علیه) در شرح و بررسى این گونه روایات تفسیرى اهل بیت(علیه السّلام) به این دو اصل, امعان نظر کامل داشته و توانسته است مفهومى روشن از این روایات به دست دهد. ایشان, تأویل و بالطبع باطن را مدلول التزامى لفظ دانسته و معتقد است که با استفاده, از قاعده تشبیه و استعاره معانى باطنى قابل دستیابى است. علامه مجلسى ضمن پذیرش مراتب بطون آیات و دشوارى فهم برخى از مفاهیم باطنى بر اصل مناسبت میان ظاهر و باطن پاى فشرده است.
چنان که با تأکید بر اراده همزمان معناى ظاهرى و باطنى با نگرش باطنیه ـ که تنها باطن آیات را مراد جدّى دانسته و لایه برونى معنایى آیات را به کنارى مى گذارند ـ,به مخالفت برخاسته است.
علامه مجلسى جرى و تطبیق را براى استمرار حیات و پویایى قرآن ضرورى مى داند و بر این باور است که تمام داستان هاى قرآن, گرچه از وقوع رخدادهاى خارجى عصر خود حکایت دارد, اما به هیچ وجه در این رخدادها محصور نگشته و بر اساس اشتراک مناط, درباره سایر امت ها تا روز قیامت جارى است.
از این رو, حمل برخى از آیات بر اهل بیت(علیه السّلام) بر اساس قاعده جرى, کاملاً منطقى و طبیعى است. ایشان براى اثبات مدعاى خود از اصل «العبره بعموم اللفظ لا بخصوص المورد» کمک گرفته است.

پی نوشت :

۳۳٫ براى تفصیل بیشتر ر.ک: کفایه الاصول, ج ۱, ص ۵۴; تهذیب الاصول, ج ۱, ص ۶۹; دررالفوائد, ج ۱, ص ۵۵; اصول الفقه, ج ۱, ص ۳۰٫
۳۴٫ کفایه الاصول, ج ۱, ص ۵۴٫
۳۵٫ براى تفصیل بیشتر ر.ک: دایره المعارف بزرگ اسلامى, ج ۸, ص ۶۸۷ ـ ۶۸۹ .
۳۶٫ مرآه العقول, ج ۴, ص ۲۰۵٫
۳۷٫ همان.
۳۸٫ براى نمونه ر.ک: مرآه العقول, ج ۴, ص ۱۹۷; ج ۵, ص ۱۵; ج ۲, ص ۴۱۳٫
۳۹ . الرعد, آیه ۳۷٫
۴۰٫ شواهد التنزیل, ج ۱, ص ۳۹۱٫
۴۱٫ مرآه العقول, ج ۲, ص ۳۴۵٫
۴۲٫ الکافى, ج ۱, ص ۱۹۲; بحارالانوار, ج ۳۵, ص ۴۰۱٫
۴۳ . القصص, آیه ۲۸ .
۴۴ . مجمع البیان, ج ۷, ص ۴۱۴; تفسیر نورالثقلین, ج ۴, ص ۱۰۹; بحارالانوار, ج ۲۴, ص ۱۶۷ ـ ۱۶۸٫
۴۵ . مرآه العقول, ج ۲, ص ۳۴۵٫
۴۶ . ر.ک: البرهان, زرکشى, ج ۱, ص ۳۲; و ج ۳, ص ۱۹; علوم القرآن, حکیم سیدمحمدباقر, ص ۴۲ و ۳۲۴; التمهید فى علوم القرآن, ج ۱, ص ۲۶۱٫
۴۷ . المائده, آیه ۴۹٫
۴۸ . مناهل العرفان, عبدالعظیم, ج ۱, ص ۱۲۶ به نقل از زرقانى.
۴۹٫ مرآهالعقول, ج ۵, ص ۱۱٫
۵۰٫ الکافى, ج ۱, ص ۴۱۷, بحارالانوار, ج ۲۳, ص ۳۵۴٫
۵۱٫ مرآهالعقول, ج ۵, ص ۲۷ ـ ۲۸٫
۵۲٫ همان, ج ۳, ص ۳۰ ـ ۳۱; ج ۵, ص ۲۶۵; ج ۸, ص ۴۰۹٫
۵۳٫ صیانه القرآن من التحریف, ص ۲۴۰ ـ ۲۵۱٫
۵۴٫ الکافى , ج ۱, ص ۴۲۳; بحارالانوار, ج ۲۴, ص ۲۲۴٫
۵۵٫ مرآهالعقول, ج ۵, ص ۷۶٫
۵۶٫ همان, ص ۱۳۹٫

 

 

نویسنده:على نصیرى

منبع:www.hadith.net