• 1,651 بازدید
  • تاریخ:
  • ۰ نظر

چنان که مى دانیم, بخشى از روایاتى که از ائمه (علیهم السّلام) , به دست ما رسیده, ناظر به تفسیر و تأویل آیات قرآن کریم است که ما آنها را «روایات تفسیرى» مى نامیم. این روایات , به طور پراکنده و به مناسبت هاى مختلف صادر شده و در جوامع روایى شیعه منعکس شده اند.

 

\"\"

علامه مجلسى و تعامل با روایات تفسیرى (۱)

 

مدخل

چنان که مى دانیم, بخشى از روایاتى که از ائمه (علیهم السّلام) , به دست ما رسیده, ناظر به تفسیر و تأویل آیات قرآن کریم است که ما آنها را «روایات تفسیرى» مى نامیم. این روایات , به طور پراکنده و به مناسبت هاى مختلف صادر شده و در جوامع روایى شیعه منعکس شده اند.
چنان که جلال الدین سیوطى کلیه روایات تفسیرى اهل سنّت را در قالب تفسیر الدر المنثور گردآورى کرد, جمعه عروسى حویزى با تدوین تفسیر نورالثقلین و نیز سیدهاشم بحرانى با نگاشتن البرهان فى تفسیر القرآن به جمع آورى تمامى روایات تفسیرى شیعه پرداختند. این دو مفسر نامى کوشیدند تا همه روایاتى که به طور مستقیم یا غیر مستقیم به تفسیر و تبیین مدالیل آیات پرداخته اند, ذیل آیه مورد نظر ارائه نمایند; هرچند به خاطر محدودیتِ این گروه از روایات, تنها بخشى از آیات قرآن به صورت ترتیبى در تفسیر آنها ذکر شده اند.
نگاهى به این روایات, نشان مى دهد که امامان معصوم در بسیارى از موارد, مدالیل آیات را خود یا دشمنان دانسته اند, بى آن که از ظاهر آیات, چنین مدالیلى به دست آید. این امر باعث شده که نوعى صبغه ولایى بر روایات تفسیرى اهل بیت حاکم باشد.
از طرفى, کسانى که با شیوه بیانى ائمه(علیهم السّلام) آشنا نیستند, از روى جهل یا غرض ورزى, تفاسیر روایى شیعه را به خاطر برخوردارى از چنین روایاتى به باد انتقاد گرفته, و چنین وانمود کرده اند که مفسران شیعه, این گونه روایات را جعل کرده اند تا مقام و منزلت ائمه(علیهم السّلام) و نیز جایگاه اصل ولایت و امامت را بیش از آن مرزى که بایسته است, نشان دهند. به عنوان مثال, محمد حسین ذهبى در این باره چنین مى نویسد:
شیعه, معتقد است که قرآن داراى ظاهر و باطن است. البته, این حقیقتى است که ما هم آن را مى پذیریم; زیرا احادیث صحیحى در تأیید این امر وارد شده است. اما شیعه در این حد, توقف نمى کند…, بلکه افراط کرده و ادعا مى کند که خداوند, ظاهر قرآن را در دعوت به توحید و نبوت و باطن آن را در دعوت به امامت و ولایت قرار داده است.۱
گلد زیهر خاورشناس ـ که در کتاب هاى خود کینه اش را نسبت به مبانى اسلام, آشکار ساخته ـ, در این باره مى گوید:
شیعه, معتقد است که یک چهارم قرآن, درباره علویان و یک چهارم دیگر, درباره دشمنانشان است… و هفتاد آیه قرآن در شأن على(علیه السّلام) فرود آمده است. بنابراین, قرآن از نگاه شیعه, تا حد زیادى, به عنوان یک کتاب حزبى شیعى به شمار مى آید.۲
اشکال دیگر این دست از روایات, آن است که از مرز مدالیل لفظى و ظاهرى آیات , فراتر رفته و معانى اى را به دست مى دهند که بر اساس قواعد تفسیرى , قابل فهم نیستند.
به عبارت روشن تر, بخش قابل توجّهى از این روایات به تأویل آیات قرآن پرداخته اند. از آن جا که بسیارى از اندیشه وران بر مبناى استینافیه دانستن «واو» در آیه «وما یعلم تأویله الاّ اللّه والراسخون فى العلم یقولون»,معتقدند علم به تأویل , منحصر به خداوند است,۳ چنین تأویلاتى نیز مى تواند دستمایه انتقاد آنها قرار گیرد.
على رغم آن که برخى از این روایات از نظر سند یا محتوا مورد نقد قرار گرفته,۴ ولى عموماً مورد تأیید مفسران و متکلمان شیعه قرار گرفته اند. آنان معتقدند که ائمه(علیهم السّلام) بر اساس باطن آیات, یا قاعده جرى و تطبیق, آیات را درباره خود یا دشمنانشان حمل کرده و یا تأویل آیات را ارائه کرده اند.
از آنجا که بخش قابل توجهى از این روایات در اصول الکافى آمده و محدّث ژرف اندیش, علامه مجلسى با درنگى شایسته به شرح و بسط آنها پرداخته, ما با یادکرد شمارى از آنها , نظرگاه ایشان را درباره چگونگى تعامل با این گونه روایات, مورد بررسى قرار مى دهیم.
گفتنى است که بر حسب تتبع نگارنده , مرحوم علامه مجلسى حدوداً در بیست مورد, درباره روایات تفسیرى اهل بیت(علیه السّلام) به بحث و بررسى پرداخته است.۵
چنان که اشاره کردیم, تطبیق آیات بر ائمه یا دشمنانشان و ارائه مدالیل باطنى آیات بر اساس تأویل آنها, دو ویژگى اساسى در تفاسیر روایى اهل بیت(علیهم السّلام) است که علامه مجلسى به این دو ویژگى توجه کرده است; اما چنان که از لابه لاى مباحثْ روشن خواهد شد, احیاناً میان آنها خلطى صورت گرفته است. از تطبیق با عنوان جریْ یا جرى و تطبیق یاد مى شود و مقصود از آن, تطبیق مدلول عام آیه بر مصداق کاملى است که در خارج, وجود دارد; اعم از آن که مصداق, مثبت باشد یا منفى و مراد از ارائه مدالیل باطنى, آن است که بطن آیه اى بر شأن اهل بیت(علیهم السّلام) ناظر باشد.

۱ ـ روایات تفسیرى اهل بیت (علیهم السّلام) و بطن آیات

برخوردارى قرآن از باطن, جزء مسلمات آموزه هاى قرآنى است که مورد پذیرش فریقین است. در روایت مشهور نبوى, «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً» 6, اعلام شده که هر آیه اى از قرآن, افزون بر ظاهر, داراى باطن است. چنان که حضرت امیر(علیه السّلام) در کلام بلندى فرمود:
ظاهره أنیق و باطنه عمیق; ظاهر قرآنْ زیبا و باطن آن, ژرف است.۷
درباره آن که مقصود از بطن آیات و باطن قرآن چیست, دیدگاه هاى مختلفى ارائه شده است; ولى پذیرفته ترین نظرگاه آن است که باطن, مدلول غیر آشکار و لایه درونى معنایى آیات است که تنها بر اساس قوانین تأویل ـ که فراتر از قواعد محاوره اى و مدالیل لفظى است ـ فراچنگ مى آید. در مقابلِ تفسیر که مدلول ظاهرى و لایه برونى معنایى آیات است و بر اساس قوانین تفسیر و قواعد محاوره اى قابل دسترسى است.۸

۱ـ۱٫ مفهوم باطن

از این که علامه مجلسى هماره از باطن در کنار ظاهر و در برابر آن, یاد کرده مى توان برداشت کرد که مقصود ایشان از باطن, لایه درونى معنایى آیه است.
مثلاً آن جا که مى خواهد عدم منافات میان ظاهر و باطن را مطرح کند, چنین آورده است:
هذا بطن الآیه و لا ینافى کون المراد من ظهرها…; این معناى باطنى آیه است و با معناى ظاهرى آن منافات ندارد.۹
یا درباره برخوردارى توأم آیات از ظهر و بطن مى نویسد: وقد تضمنت الآیات ظهراً و بطناً الوجهین معاً; این آیات در بر دارنده همزمان معناى ظاهرى و باطنى است.۱۰
از طرفى, ایشان در جایى درباره معناى تنزیل, تأویل و تفاوت آنها چنین آورده است:
… من التنزیل أى المدلول المطابقى أو التضمنى والتأویل أى المعنى التزامى, ما یوافق ظاهر اللفظ. و التأویل ما یصرف إلیه اللفظ لقرینه أو دلیل عقله أو نقله; این معنا یا از تنزیل, یعنى مدلول مطابقى یا تضمنى آیه است یا از تأویل, یعنى معناى التزامى آیه است که با ظاهر لفظْ سازگارى دارد. و تأویل, معنایى است که لفظ به خاطر قرینه یا دلیل عقلى یا نقلى به سوى آن برگردانده مى شود.۱۱
مقصود از تنزیل ـ چنان که در روایات نیز آمده است ـ , تفسیر است و تفسیر از نگاه ایشان, دستیابى به مدلول مطابقى یا تضمنى است. تأویل را دوگونه معنا کرده اند:
۱٫مدلول التزامى; چنان که خود ایشان با عبارت: «ما یوافق ظاهر اللفظ» , اذعان کرده که مدلول التزامى از تقسیمات مدالیل لفظى است و همسو با معناى ظاهرى لفظ از آن مستفاد است.
۲٫ مفهومى مخالف ظاهر که به خاطر وجود دلیل خارجى اعم از عقلى یا نقلى یا دلیل داخلى, یعنى قرینه لفظى یا خارجى به عنوان مراد جدّى متکلم مورد توجه قرار مى گیرد.
بر اساس تعریف دوم, تأویل از حوزه مدالیل لفظى خارج است; زیرا ما به استناد ادّله, دست از مدالیل لفظى شسته و معنایى وراى لفظ را به دست مى دهیم, در حالى که طبق تعریف نخست, تأویل در حوزه مدالیل لفظى انجام گرفته و تنها تفاوت آن با تفسیر در نوع دلالت است. به این معنا که لفظ در تفسیر به استناد دلالت مطابقى یا تضمّنى معنایى را به دست مى دهد; اما در تأویل, این معنا تنها از دلالت التزامى به دست مى آید.
علامه مجلسى ذیل روایتى که در تأویل آیه شریفه: «قل أرأیتم إن أصبح ماؤکم غوراً فمن یأتیکم بماء معین»12, چنین آورده است:
قال(علیه السّلام) : إذا غاب عنکم إمامکم فمن یأتیکم بإمام جدید. فعلى التأویل الوارد فى الخبر استعار الماء للعلم لأنّه سبب لحیاه الأرواح , کما أنّ الماء سبب لحیاه الأبدان و اختفاء العالم, یوجب اختفاء العلم…; امام (علیه السّلام) [در تفسیر آیه] فرمود: هرگاه امام شما پنهان شود, چه کسى برایتان امام جدید مى آورد؟ بر اساس این تأویل, آب براى علم, استعاره آورده شده است; زیرا همان گونه که آب, مایه حیات[مادى] بدن است , علم , مایه حیات [معنوى] روح است و پنهان ماندن عالم, باعث پنهان ماندن علم مى گردد.۱۳
آن گاه افزوده است:
و مما یؤیّد ما ذکرناه أنّ المراد, تشبیه علم الإمام بالماء, ما رواه على بن إبراهیم بأسناده…; مؤیّد دیدگاه ما که مقصود, تشبیه علم امام(ع) به آب است, روایتى است که على بن ابراهیم نقل کرده است.۱۴
مى دانیم که از بارزترین نمونه هاى روایاتى که در آن بر اساس قانون تأویل, مدلول آیه در باطن بر ائمه(علیهم السّلام) حمل شده, آیه مزبور است. ۱۵ مرحوم علامه مجلسى در تبیین چگونگى حمل آیه بر اهل بیت(علیهم السّلام) ـ ضمن پذیرش تأویل بودن ـ آن را از باب استعاره دانسته است. نیک مى دانیم که استعاره, نوعى از تشبیه است که در آن, در عین توجه به تشبیه مشبه, به مشبه به, از الفاظ و ادات تشبیه استفاده نمى شود.بر این اساس, ایشان معتقد است که واژه آب به خاطر برخوردارى از صفت حیات دهى با صرف نظر از حیات مادى و معنوى براى امام یا علم او عاریه داده شده و به کار رفته است. در حقیقت, مفهوماً ـ چنان که در عبارت دوم تصریح کرده اند ـ علم امام به آبْ تشبیه شده است.
بنابراین, باطن آیات ـ طبق قاعده استعاره ـ بر ائمه(علیهم السّلام) حمل شده است. این مدعا در جاى دیگر به صورت روشن ترى ارائه شده است.
ایشان در شرح روایتى که آیه «الجوار الکنّس» (ستاره هاى نهان و آشکار شونده)۱۶ را به دوران غیبت امام زمان (علیه السّلام) تأویل کرده و چنین آورده است:
و یکون ذکرها (الجوار الکنس بالغیبه) لتشبیه الإمام بها فى الغیبه و الظهور کما فى أکثر بطون الآیات; این که امام(علیه السّلام) ستاره هاى پنهان را به غیبت امام تأویل کرده, به خاطر شباهت رسانى امام در دوران غیبت و ظهور به ستاره هاى پنهان است; چنان که در اکثر بطون آیات, چنین [شباهت رسانى] است. ۱۷
مقصود از تشبیه, همان استعاره است که در بیان پیش بدان تصریح شده بود; زیرا پیداست که در آیه فوق نیز از ادات تشبیه استفاده نشده است. مقصود ایشان آن است که همان گونه که ستارگان آسمان به عنوان راهنمایان رهپویى زمینى و مادى انسان ها آشکار و نهانى دارند, امامان نیز چنین اند. غیبت امام زمان(علیه السّلام) بسان همان ستارگانى است که در روزها پنهان مى شوند, اما بالاخره آشکار خواهند شد.
این که تاکید مى کنند در بیشتر بطون آیات چنین است, نشان مى دهد که از نظر ایشان در بیشتر این دست از آیات, مدالیل آنها بر اساس قانون استعاره درباره ائمه(علیه السّلام) به تأویل برده شده است.
از طرف دیگر, کاملاً هویداست که کارکردهایى همچون تشبیه و استعاره در حوزه مدالیل لفظى انجام گرفته و قواعد محاوره اى درباره آنها جارى است. در حقیقت, در حوزه تفسیر و رفع ابهام از مدالیل لفظیِ یک کلام است که از تشبیه و استعاره سخن به میان مى آید; چنان که اساساً علم معانى, بیان و بدیع براى شناسایى و شناساندن مدالیل لفظى بنیان گذارى شده است.
با مقایسه آن چه که از علامه مجلسى(رحمت الله علیه) درباره تعریف تأویل ذکر کردیم و تحلیلى که از ایشان درباره تفسیر باطن آیات ارائه شد, مى توان نتیجه گرفت که باطن از نگاه ایشان, مدلولى از آیه است که در حوزه قواعد محاوره و به استناد قانون استعاره انجام مى پذیرد و از آن جا که ضرورتاً با گرداندن معناى لفظ از ظاهر آن, همراه نیست, جزء مدالیل لفظى بوده و جزء تأویل از نوع اوّل است.
البته نگارنده, ضمن پذیرش دیدگاه مرحوم علامه طباطبایى(رحمت الله علیه) معتقد است که اساساً تأویل, تعاملى است با کلام که فراتر از مدالیل لفظى و قواعد محاوره اى انجام مى گیرد و از آن جا که باطن آیات را یکى از معانى سه گانه تأویل به صورت مانعه الخلّو دانسته, بر این باور است که راهیافت به باطن از قوانینى همچون تشبیه و استعاره بهره نمى گیرد. ۱۸

۲ – ۱ . مراتب بطون آیات

مشهور آن است که قرآن داراى هفت بطن است. حتى گفته شده که داراى هفتاد بطن است و این مدعا را به روایاتى مستند مى کنند. ۱۹
چنان که از بزرگانى نقل شده که در جلسات تفسیر خود, یک آیه را به گونه هاى متفاوت ـ که نسبت به تفسیر پیشین عمیق تر بوده ـ تفسیر کرده اند و این امر را شاهدى بر برخوردارى قرآن از بطن هاى متعدد دانسته اند.
آنچه مسلم است, این است که روایاتى که به تبیین بطون آیات پرداخته اند, در یک سطح نیستند. در برخى از روایات, فاصله معنایى میان ظاهر و باطن آیه چندان نیست; اما در برخى موارد, فاصله چنان زیاد مى شود که فهم آن چندان آسان نیست. در حقیقت, روایت معصوم(علیه السّلام) پرده از باطنى برگرفته که نسبت به ظاهر از ژرفاى بس زیادى برخوردار است.
بنابراین, باید اذعان کرد که بطون آیات در یک سطح نیستند و برخى نسبت به برخى دیگر از عمق و ژرفاى بیشتر برخوردارند. مرحوم علامه مجلسى در بررسى روایاتى که به بطون آیات پرداخته, به این امر, یعنى مراتب بطون آیات و دشوارى فهم آنها توجه داده است.
به عنوان نمونه, در روایتى از على(علیه السّلام) از معناى آیه شریفه «أن اشکر لى و لوالدیک; این که از من و از پدر و مادر سپاسگزارى کنى»20,سؤال شد. ایشان در پاسخ فرمود:
الوالدان اللذان أوجب اللّه لهما الشکر, هما اللذان ولدا العلم و ورثا الحکم…; مقصود از والدین ـ که خداوند, سپاسگزارى از آنان را لازم دانسته ـ, کسانى اند که دانش مى آفرینند و حکمت را به میراث مى گذارند. ۲۱
علامه مجلسى در تبیین این روایت چنین آورده است:
… والتأویل الوارد فى الخبر من أغرب التأویلات, على تقدیر صدوره عنهم(علیهم السّلام) , من البطون العمیقه البعیده عن ظاهر اللفظ و علمه عند من صدر عنه; تأویلى که در این روایاتْ آمده, از پیچیده ترین تأویل هاست و اگر اصل صدور آن ها را از اهل بیت(علیهم السّلام) بپذیریم, باید آن را از جمله بطن هاى عمیق قرآن بدانیم که از معناى ظاهرى لفظ دور بوده و آگاهى از آن نزد ائمه(ع) است. ۲۲
چنان که پیداست, ایشان, تأویل پدر و مادر مورد اشاره در آیه شریفه را به بنیان گذاران علم و حکمت, تأویل غریب و ناآشنا دانسته است و عمیق بودن بطن آیه را از جهت دور بودن آن از ظاهر لفظ بر شمرده است. ایشان در جایى دیگر, تأویل چاه تعطیل شده و قصر برپا را ـ که در آیه شریفه «وبئر معطله و قصر مشید»23 آمده, به ترتیب, به امام خاموش و امام گویا تفسیر شده است ـ نیز از جمله تأویل هاى غریب و نامأنوس دانسته است. ۲۴ مقصود ایشان از تأویل غریب, ژرفاى عمیق باطن آیه است که دور از دسترس ظاهر است و در روایت به آن, اشاره شده است.

۳ ـ ۱ . مناسبت میان ظاهر و باطن

یکى از پرسش هاى مهم و دشوارى هاى شناخت بطن آیات این است که آیا براى راهیابى به باطن آیات ضابطه اى وجود دارد تا حداقل در صورتى که فهم بواطن آیات منحصر به معصوم باشد, تحلیل و تبیین باطن آیات براى ما ممکن باشد؟
به رغم آن که تنها دانش متکفل بررسى این امر, علوم قرآنى است, در منابع مربوط, با تتبع نگارنده, سخنى از این مسأله به میان نیامده است. تنها استاد محقق آیه الله معرفت در کتاب التفسیر والمفسرون در بحثى کوتاه , بخشى از ضوابط تأویل را یاد کرده است. مناسبت و قانون سبر و تقسیم ضوابطى است که ایشان برشمرده و از آنها مى توان براى تحلیل باطن آیات استفاده کرد. ۲۵
گرچه این بحث مهم, به طور مستقل, در شرح علامه مجلسى نیامده, امّا در لابه لاى تبیین روایات تفسیرى که ناظر به باطن آیات است, به این امر اشاره شده است. در گفتار ایشان به دو اصل مناسبت و مشابهت اشاره شده است. مقصود از مناسبت, آن است که میان معناى باطنى و معناى ظاهرى مناسبت وجود دارد. به عنوان نمونه, امام باقر(علیه السّلام) در تأویل آیه شریفه «فلینظر الانسان الى طعامه; پس باید انسان به غذایش درنگرد»26, در پاسخ به این پرسش که مقصود از طعام در آیه چیست؟ فرمود:
علمه الذى یأخذه, عمّن یأخذه; مقصود, علمى است که فرا مى گیرد [و باید در نگرد که] از چه کسى فرا مى گیرد. ۲۷
علامه مجلسى در شرح این روایت چنین آورده است:
هذا بطن الآیه و لا ینافى کون المراد من ظهرها طعام البدن, فإنّه لمّا کان ظاهراً لم یتعرض له, و کما أنّ البدن محتاج إلى الطعام و الشراب لبقائه و قوام, و استمرار حیاته, کذلک الروح یحتاج فى حیاته المعنوى بالإیمان إلى العلم و المعارف و الأعمال الصالحه لیحیى حیاه ً طیبه و یکون داخلاً فى قوله تعالى: «أفمن کان میّتا فأحییناه»; این معناى باطنى آیه است و منافات ندارد که مقصود از معناى ظاهرى آن, غذاى بدن باشد. و از آن جا که معناى ظاهرى, روشن بوده, امام(علیه السّلام) متعرض بیان آن نشده است. همان گونه که بدن براى ماندگارى و ادامه حیاتش نیازمند غذا و آب است, روح نیز براى [ادامه] حیا ت معنوى به ایمان, علم, معارف و کارهاى شایسته نیازمند است تا به حیات طیبه برسد و مشمول این آیه باشد: آیا آن که مرده است, پس او را زنده گردانیدیم [با آن که مرده است برابر است]؟۲۸
مدعاى ایشان آن است که میان غذاى بدن ـ که مفاد ظاهر آیه است ـ با غذاى روان ـ که مفاد باطن آن است ـ مناسبت کامل وجود دارد; زیرا همان گونه که حیات مادى انسان به غذاى بدن است, علم و معارف نیز مایه حیات معنوى انسان است.
ایشان بر همین اساس, روایتى که آسمان مورد نظر را در آیه «والسماء ذات البروج»29
به معناى رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دانسته, تبیین کرده است.او معتقد است همان گونه که از آسمان ظاهرى آب مادى ـ که مایه حیات مادى بشرى است ـ فرو مى ریزد, از آسمان دانش پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز باران علم و حکمت بر سرزمین دل هاى مردم فرو مى ریزد.
… ثم إنّ الغذاء الجسمانى لمّا کان وجوده و نموّه بنزول المطر من السماء إلى الأراضى القابله لتنشق و تنبت منها أنواع الحبوب و الثمار…, فکذلک الغذاء الروحانى, یعنى العلم الحقیقى و إنّما یحصل بأنَّ تفیض أمطار العلم و الحکمه من سماء الرحمه و هو الرسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) …; بارى, همان گونه که وجود و رشد غذاى جسمانى ما به یُمن نزول باران از آسمان بر زمین هایى است که قابلیت پذیرش و رشد انواع دانه ها و میوه ها را دارند… , همچنین غذاى روحانى, یعنى علم حقیقى با فیضیان باران علم و حکمت از آسمان رحمت ـ که همان پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است ـ [بر سرزمین دل ها] به دست مى آید. ۳۰
علامه مجلسى(رحمت الله علیه) در شرح روایاتى که مقصود از نشانه ها را در آیه: «و علامات و بالنجم هم یهتدون; و نشانه هایى و آنان با ستاره راه مى یابند», ائمه (علیه السّلام) معرفى کرده ,۳۱ چنین آورده است:
…فإنّه لمّا کان لأهل الأرض جبالاً و نهاراً و نجوماً و علامات یهتدون بها طرقهم الظاهره , و بها تصلح أمور معاشهم, فکذا لهم رواسى من الأنبیاء و الأوصیاء والعلماء بهم تستقر الارض… یحیون الحیاه المعنویه; همان گونه که زمینیان داراى کوه, نهر و ستارگان و نشانه هایى اند که به کمک آنها راه هاى ظاهرى خود را مى یابند, و امور زندگى شان سامان مى گیرد, همچنینْ پیامبران, اوصیا و عالمان بسان کوه هایى مایه آرامش زمین براى ایشان اند. ۳۲
بنابراین, همان گونه که انسان داراى سیر و راهسپارى مادى است و براى گمراه نشدن در سیر مادى اش نیازمند نشانه هاست, داراى سیر معنوى بوده و براى گریز از گمراهى, نیازمند نشانه ها و راهنمایانى است. بنابراین, میان ستارگان به عنوان علامات مادى و ائمه(علیهم السّلام) به عنوان نشانه هاى معنوى مناسبت کامل وجود دارد.

پی نوشت :

* محقق حوزه علمیه قم.
۱٫ التفسیر والمفسرون, ج ۲, ص ۲۹٫
۲٫ مذاهب التفسیر الاسلامى, ترجمه عبدالحلیم نجّار, ص ۳۱۲٫
۳٫ براى تفصیل بیشتر ر.ک: مفاتیح الغیب, ج ۷, ص ۱۸۸; تفسیر قرطبى, ج ۴, ص ۱۶; الاتقان, ج ۳, ص ۶٫
۴٫ براى نمونه ر.ک: المیزان, ج ۴, ص ۴۲۱٫
۵٫ نظرگاه هاى ایشان بیشتر در جلد پنجم مرآهالعقول ذیل باب: نکت و نتف من التنزیل فى الولایه, از ابواب کتاب الحجّه الکافى انعکاس یافته است.
۶٫ تفسیر المیزان, ج ۱, ص ۷; الاصول الاصیله, فیض کاشانى, ص ۴۱٫
۷٫ نهج البلاغه, خطبه ۱۸٫
۸٫ براى تفصیل بیشتر ر.ک: المیزان, ج ۳, ص ۴۹ ـ ۶۳٫
۹٫ مرآه العقول, ج ۵, ص ۱۱٫
۱۰٫ همان, ج۲, ص ۴۱۳٫
۱۱٫ همان, ص ۴۳۴٫
۱۲٫ الکهف, آیه ۱۸٫
۱۳٫مرآه العقول, ج ۴, ص ۴۹۰ ـ ۴۵۰٫
۱۴٫ همان.
۱۵٫ براى تفصیل بیشتر ر.ک: التفسیر و المفسرون, محمد هادى معرفت, ص ۲۶ ـ ۲۷٫
۱۶ . التکویر, آیه ۱۶ .
۱۷ . مرآه العقول, ج ۴, ص ۵۵٫
۱۸٫ این بحث به صورت مبسوط در مقاله اى تحت عنوان: «تأویل از نگاه تحقیق» از نگارنده در فصل نامه بیّنات, سال پنجم, شماره ۱۸ مطرح شده است.
۱۹٫ استاد حدیث پژوه, على اکبر غفارى ذیل روایتى از امام باقر(ع) که در آن از ظاهر و باطن قرآن سخن به میان آمده چنین آورده اند: معناى ظاهر و باطن قرآن در آن چه در این حدیث آمده منحصر نمى شود و در روایاتى فراوان آمده است که قرآن داراى معانى طولى بر حسب اختلاف فهم مردم و درجات ایمان است. در برخى از این روایات آمده که باطن قرآن, خود داراى باطن تا هفت بطن یا هفتاد بطن است. معانى الاخبار, ص ۲۵۹, پاورقى ۱٫ از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است: «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطن إلى سبعه أبطن».عوالى اللئالى, ج ۴, ص ۱۰۸; تفسیر صافى, ج۱, مقدمه هشتم; در تفسیر المیزان, ج ۱, ص ۸ و نیز مقدمه تفسیر فرات کوفى از محمد کاظم از برخوردارى قرآن از هفتاد بطن به استناد روایات سخن به میان آمده; اما نگارنده خود به مستند روایى در این زمینه برنخورده است.
۲۰٫ لقمان, آیه ۳۱٫
۲۱٫ مرآهالعقول, ج ۴, ص ۹۸٫
۲۲ .همان, ج ۴, ص ۹۸٫
۲۳ . الحج, آیه ۲۲٫
۲۴٫ مرآه العقول, ج۴, ص ۹۳ ـ ۹۲; براى آگاهى از چگونگى تأویل آیه ر.ک: بحارالانوار, ج ۲۴, ص ۱۱۰; معجم أحادیث الإمام المهدى(ع), ج ۵, ص ۲۶۷٫
۲۵٫ التفسیر والمفسرون, ج ۱, ص ۲۴٫
۲۶٫ عبس, آیه ۸۰٫
۲۷٫ محاسن برقى, ج ۱, ص ۲۲۰; الکافى , ج ۱, ص ۵۰٫
۲۸٫ مرآه العقول, ج ۱, ص ۱۶۷٫
۲۹٫ البروج, آیه ۸۵٫
۳۰٫مرآه العقول, ج ۱, ص ۱۶۷٫
۳۱٫ الکافى, ج ۱, ص ۲۰۶; تفسیر عیاشى, ج ۲, ص ۲۵۶٫
۳۲٫ مرآه العقول, ج ۲, ص ۴۱۳٫

 

نویسنده: على نصیرى
 

منبع:www.hadith.net